Geopolítica del psicoanálisis

Por Livio BoniEs muy común unir los dos órdenes del discurso “historia y geografía” del psicoanálisis como si se tratara de disciplinas complementarias, como si fueran una única “materia”... Sin embargo es posible ver las cosas de otro modo, y considerar la perspectiva histórica y la perspectiva geográfica como, si no alternativas la una respecto de la otra, al menos en tensión. Como si se tratara de dos polaridades discursivas que constituyen un campo de fuerzas y de tensiones internas.

La primacía de la historia ha sido objeto de innumerables críticas y refutaciones en el pensamiento del siglo XX, y a menudo tales críticas han tomado la forma de una valorización del elemento geográfico, espacial, topográfico, cartográfico…

Todos estos términos no son equivalentes entre sí, pero tienen en común el hecho de señalar un cuestionamiento tentativo de la primacía filosófica de la historia, (justamente en el siglo XIX) o de reformularla fuertemente, tentativa de la que han participado corrientes de pensamiento muy diversas entre sí, desde Walter Benjamin hasta el surrealismo, desde el estructuralismo hasta el postmodernismo, incluyendo el marxismo contemporáneo, en el que por ejemplo un autor influyente como David Harvey ha formulado la noción, muy interesante, de “materialismo histórico geográfico” para sugerir justamente una revaluación del aspecto espacial –“spatial fix” del capital– y además la idea de que es preciso interesarse en los modos de espacialización del capital en el mundo contemporáneo, en contextos geopolíticos que parecen muy diversos, pero que son regidos por lógicas similares (por ejemplo la urbanización, la valorización inmobiliaria y la gentrificación son fenómenos globales, que interesan a los cinco continentes, atravesando diferencias históricas y culturales).

El psicoanálisis está sin duda fundamentalmente implicado en este vasto cuestionamiento y reforma de la filosofía de la historia centrada en la idea de la inteligibilidad de un proceso histórico más o menos totalizante y coherente.

El inconsciente post-colonial

Aludo a este contexto general para indicar que, si debiera designar el intento más general y abstracto del inconsciente post-colonial diría que, antes que mostrar una historia diferente, o menor, del psicoanálisis, afuera o en las márgenes del mundo europeo, se trata ante todo de romper, aunque parcialmente, con la representación dominante de la historia del psicoanálisis mismo en tanto que, justamente, un proceso más o menos unívoco de occidentalización.

Es indudable que así se representa habitualmente su devenir histórico. Nacido en el corazón de la Mitteleuropa judeo alemana, el psicoanálisis se habría abrazado progresivamente al oeste.

El advenimiento del estalinismo y del nazismo en el curso de los años treinta habrían dado después un impulso decisivo a este destino de occidentalización del freudismo que sin embargo ya había iniciado su proceso, en el que la diáspora de la intelligentsia judía de la Europa central hacia Gran Bretaña y Estados Unidos tiende a coincidir con cierto imaginario colonial, traicionado justamente por la identificación de Freud con Cristóbal Colón, la metáfora de la conquista de un continente desconocido, o de aquella, recurrente, de los “pioneros” del psicoanálisis, para designar la primera generación de analistas.

Tampoco la amplia y profunda penetración del psicoanálisis en América Latina escapa a esta representación geopolítica occidentalista. Muchos son los lacanianos en la Argentina o en México, por ejemplo, que conciben el lacanismo como una forma de resistencia cultural al imperialismo americano… ¡Y por qué no!

Salvo que, de este modo, se inscribe al psicoanálisis en una historia centrada en la occidentalización, en su americanización, aunque fuera para resistirlo, sin plantear la cuestión de su eventual “heterotopía”, ni de lo que pueda pasar, por ejemplo, cuando hace el tránsito del mundo europeo al mundo post-colonial.

Esta presentación querría ser una contribución a la tentativa de refutación de esta narración casi “espontánea”, buscando abrir una perspectiva hacia el Sur y hacia el Este, ¡en lugar de mirar siempre al Oeste!

Ha sido realmente un poco en estos términos que me he representado las cosas, dándome como hilo rojo metodológico el volcarme hacia los casos, no numerosísimos pero significativos, en que el psicoanálisis ha tomado otras rutas, fuera del mundo europeo, hacia el Sur y el Este, justamente: India, Madagascar y Algeria…

Apostar por un tropismo geográfico meridional-oriental contra la gran narración del psicoanálisis como conquista del Oeste, esto sería en efecto un modo de presentar mi abordaje. Pero se podría decir las cosas de otra manera, tal vez más simple y concreta: interesarse por las incursiones y trasplantes críticos del psicoanálisis en el mundo colonial y su contribución a la cuestión de la descolonización.

Una cuestión de origen

Es cierto que el psicoanálisis no se encuentra directamente confrontado por una cuestión similar en su origen. Será necesario en efecto esperar que eche raíces primero en Francia y en Gran Bretaña, las grandes naciones del colonialismo moderno, para ver si en alguna medida será capaz de interceptar la cuestión colonial, y en cuáles términos. Dicho esto, no es mi intención repetir el contenido de mi ensayo, lo que sería tedioso tanto para mí como para los que ya lo han leído.

En cambio, querría intentar algunas variaciones sobre el tema y prolongar un poco lo ya elaborado.

Antes que nada observar que los tres autores principales que decidí investigar –el indio Girindrasekhar Boese, el francés Octave Mannoni y el franco-martiniqués Frantz Fanon– precursores del psicoanálisis post-colonial, han vivido, intelectualmente y subjetivamente, en una condición de co-pertenencia, y a veces de división íntima, entre al menos dos mundos, el mundo del colonizador y el mundo colonizado.

Esto es evidente en Fanon, que lo convertirá en un tema explícito, sobre todo en Piel negra, máscaras blancas, pero también vale para Octave Mannoni, que había pasado, al momento en que empieza a escribir Psicología de la colonización, en la segunda posguerra, más de veinte años en el mundo colonial, entre Martinica, la Reunión y Madagascar, en calidad de profesor de filosofía, y había sido profundamente marcado por un cierto tipo de mentalidad colonial progresista, cuya huella es todavía muy fuerte en su primer libro, Psicología de la colonización, que lo recuerdo de paso, representa una verdadera transición, personal, intelectual y política, del mundo colonial al mundo post-colonial, pero que, a pesar de sus intuiciones geniales e innovadoras, todavía tiene el lastre de un cierto “etnografismo” (Fanon), de la literatura jesuítica, y hasta de una cierta tradición de la “psicología de los pueblos”, y, más generalmente, de una posición de surplomp y de observación objetivante de la “psicología malgache”.

Junto a estas incrustaciones de la ciencia positivista colonial, sin embargo, el libro se distingue por su estar en situación… No solo porque la noción de “situación colonial” está explícitamente tematizada (y en parte debilitada por la lectura, justamente un poco etnográfica, del encuentro entre el complejo de inferioridad europeo y el complejo de dependencia malache), sino en tanto se desliza progresivamente hacia el problema de la psicología del colonizador. La descolonización se convierte en un problema común, incluso en un problema a tratar sobre todo por el lado del colonizador.

En efecto, Mannoni escribe al final de la introducción de su libro de 1950 (pero se trata de un párrafo agregado en la primera edición inglesa de 1956): “Pero, en realidad, cuando escribía este libro, el análisis psicológico estaba situado de otro modo: no se trataba tanto de profundizar la psicología de los sujetos observados, que en el fondo ya no era más tan oscura, sino más bien la del observador mismo.

Con frecuencia tuve ocasión de constatar, por ejemplo, la penetración y la justeza con la que algunos viejos colonos me explicaban el comportamiento de los indígenas. Pero, cuando por alguna razón me mostraba sorprendido, me respondían inmediatamente que los indígenas eran impenetrables y así lo habrían sido siempre.

De a poco me di cuenta que los colonos no aceptaban de buen grado la comprensión que tenían de los indígenas, y que, en realidad, lo más difícil no es tanto que los hombres se comprendan entre sí, por más profundas que sean las diferencias, sino que quieran comprenderse, entendiendo “querer” en un cierto sentido, como si la dificultad de reconocerse en todos los hombres no fuera diferente de aquella de aceptarse enteramente a sí mismos.

Es por esta razón que la auto-comprensión del observador terminaba por preocuparme, como si fuera una precondición necesaria a toda investigación posible en este campo”.

Pasaje bastante extraordinario, que sintetiza las grandes líneas de la concepción mannoniana de la situación colonial:

1) No se reduce a una dominación política, militar o económica, a pesar de que dichos aspectos sean reales y pregnantes, sino que implica un tipo de economía libidinal sui generis.

2) ¿En qué consiste este tipo de “satisfacción psicológica extremadamente peligrosa”, que no se reduce al “beneficio” colonial, y que más bien a veces puede ocurrir en detrimento de este último? La respuesta de Mannoni es doble: por un lado, el hombre colonial compensa su sentimiento de inferioridad, expuesto en madrepatria, dándole un valor positivo, convirtiéndolo en saldo a favor y duradero sentimiento de superioridad (el operador colectivo de tal sentimiento, indiscutible para el blanco que nace y crece en el mundo colonial, será “la raza”), por otro lado proyecta sobre el colonizado todo aquello que le parece incompatible con tal sentimiento de superioridad. El colonizado debe entonces ser primitivo, salvaje, pulsional, sensual, infantil, más o menos perverso, supersticioso, no confiable, etcétera, etcétera.

3) Pero cuidado con confundir el razonamiento mannoniano con una suerte de recuperación de la idea jungiana del Yo-sombra. No se trata de esto. No existe en realidad ninguna complementariedad entre la psicología del colono y el colonizado, sino una suerte de Verleugnung (“renegación”, “desmentida”), porque, como ilustra en la cita, el colono tiene acceso al conocimiento del indígena, pero debe creer que este último es radicalmente heterogéneo, inescrutable, de una naturaleza completamente otra respecto de la propia y de la propia raza, de otro modo la situación colonial se vería amenazada, se haría insostenible, y la superación de la castración por medio del sentimiento de superioridad racial estaría definitivamente comprometida. Por esto Mannoni compara el rechazo de reconocer al colonizado con el desconocimiento de una parte de sí.

4) Al final, la situación colonial se le aparece a Mannoni como un enorme “malentendido”. El malentendido es de algún modo recíproco, aunque asimétrico, por cuanto el colonizador cree en la inferioridad del indígena, incluso cuando sabe, o sospecha fuertemente, que las cosas son de otro modo, y esto tiene como propósito sostener el propio goce, goce que de alguna manera queda exceptuado de la castración; el “primitivo” debe creer por su parte en la superioridad, prácticamente sobrehumana, del colonizador, señalada por una posición simbólicamente trascendente (de ancestro, de semi-dios, de protector), porque sólo así su irrupción puede transcribirse al interior del propio sistema simbólico, sin que el sistema termine aniquilado. Lo que significa que, para Mannoni, la sobrevaloración del colonizador por parte del colonizado conserva un carácter paradójicamente defensivo.

5) Esta tragicomedia de equívocos, en la que Robinson hace de Viernes un primitivo, para hacer frente a la propia angustia, mientras que Viernes hace de Robinson un amo para preservarse mejor a sí mismo, está destinada a resolverse traumáticamente, cuando por ejemplo el amo colonial revela la propia impotencia (un factor determinante de la revuelta malache de 1947, que Mannoni analiza hacia el final de su libro, en la que me demoro en mi ensayo, será de hecho el conflicto entre gaullistas y colaboracionistas en Madagascar, durante la guerra, y la breve y decisiva ocupación inglesa de la gran Isla durante la guerra); y/o cuando el colonizado se rebela inesperadamente, restableciendo así una relación horizontal con el amo colonial.

Cuando esto ocurre es necesaria una dosis suplementaria de Verleugnung, el colonizador debe considerar la revuelta como irracional, salvaje, loca y patológica, de otro modo se vería obligado a reconocer en el colonizado un adversario, y por lo tanto un igual, aunque fuera bajo la forma del enemigo.

Y debe entonces reaccionar con un exceso de sadismo, aunque sólo imaginario (lo que Mannoni llama el “sadismo fabulatorio” de una parte del personal colonial francés en Madagascar, que llega hasta auto-imputarse una serie de actos represivos imaginarios, incluyendo los procesos oficiales ocurridos después de la revuelta para sancionar algunos abusos de los aparatos represivos coloniales).

Esta mitomanía sádica es interpretada ahora por Mannoni como sintomática del intento, por parte del hombre colonial, de salvaguardar el propio sentimiento de superioridad, puesto en cuestión por la revuelta, y de expulsar toda angustia de castración reactivada por la revuelta indígena.

El más agudo analista

Así, por todas estas razones, que he agrupado aquí de manera sucinta, Mannoni es sin duda, junto con Fanon, el más agudo analista de las implicaciones inconscientes de la situación colonial.

Llama la atención, respecto a los análisis fanonianos, que vendrán casi inmediatamente (Piel negra, máscaras blancas es publicado en 1952, poco después de Psicología de la colonización), la ausencia total del cuerpo en sus análisis, y la parte extremadamente acotada que ocupa la cuestión de la diferencia sexual.

Mannoni reconocerá en otro momento estas y otras limitaciones de sus propios análisis en el apéndice a la segunda edición inglesa de su libro (1964), en un texto famoso, con frecuencia citado en los estudios post-coloniales, titulado The Decolonization of myself, en el que admite por ejemplo haber pecado todavía, en la época de Psicología de la colonización, de un universalismo abstracto, y de haberse equivocado al distinguir entre racismo colonial y racismo tout court.

En fin, Mannoni reconoce lo esencial de las críticas de Fanon —que muere en 1962— de Aimé Césaire y de otros exponentes del movimiento de la Negritud. Pero, sobre todo, acepta ceder la palabra a los exponentes del mundo colonizado. La tésis que defiendo entonces en mi libro es que es necesario leer el par Mannoni-Fanon, y entonces el díptico Psicología de la colonización/Piel negra, máscaras blancas, como un tándem analítico, un quiasmo más que una contraposición.

La intervención de Mannoni contribuirá en efecto a la toma de la palabra de Fanon, en un sentido polémico, y, al mismo tiempo, liberará en cierta medida a Mannoni del fardo de un autoanálisis interminable de la propia experiencia del mundo colonial. Fanon descoloniza entonces a Mannoni, mientras que Mannoni sostiene transferencialmente la toma de la palabra, todavía más ardua y peligrosa por cuanto ocurre en la primera persona, por parte de Fanon, en su primer libro del ‘52, Piel negra, máscaras blancas.

La intervención de Fanon, de todos modos, aún estando cronológicamente a la zaga de la de Mannoni, pospone sensiblemente las coordenadas de la cuestión de la contribución posible del psicoanálisis a la descolonización como proceso que excede su dimensión objetiva, político-económica.

No sólo por la irrupción de una cantidad de temas antropológicos inéditos —el cuerpo colonizado, el rol de la diferencia sexual en la colonización y la descolonización, la crítica de la psiquiatría colonial, etcétera— sino también y sobre todo en tanto que Fanon inscribe la cuestión colonial en un horizonte que podríamos llamar existencial o post-existencial.

Es verdad que la idea de una supervivencia colonial al colonialismo en tanto hecho histórico ya está presente en Mannoni, por el cual la condición colonial está destinada a sobrevivir, desde el punto de vista psicológico, al fin del colonialismo, y a estar de algún modo introyectada tanto en el mundo social del ex-colonizador como en el del descolonizado.

Pero recién con Fanon lo colonial se inscribe en una Erlebnis, en una “vida vivida”, que excede el imperativo de la descolonización política. Por esto se asiste, en estos últimos años, a un retorno espectacular de Fanon en la escena del pensamiento crítico, no solamente o no tanto como pensador de la lucha anti-colonial, sino también y sobre todo del post-colonialismo.

No me demoraré sin embargo en Fanon, porque me parece que este trabajo mío no aporta nada particularmente inédito, salvo el hecho de mostrar, justamente, el quiasmo analítico con Mannoni.

Me contentaré con hacer una sóla observación, para volver al asunto inicial de la posición subjetiva, o de la posición de enunciación, propia a cada uno de los tres iniciadores del psicoanálisis post-colonial.

La posición de Fanon es obviamente diversa de aquella de Mannoni en tanto negro, vale decir, en tanto exponente del mundo colonial, de la herencia del esclavismo y de los valerosos opositores a la lógica asimilacionista puesta en acto en Francia en sus colonias más antiguas, las que se remontan al Ancien Régime, como las Antillas, en la segunda posguerra (política que será en cambio sostenida por Aimé Césaire).

Pero la posición de Fanon es diferente también y sobre todo por la lógica de identificación y de desidentificación que presupone. Para decir las cosas de una manera un poco esquemática, si Piel negra, máscaras blancas se presenta como un análisis tomado por la dimensión, esencialmente dual, entre Negro y Blanco, ambas designaciones de algún modo imposibles, en particular para el antillano, que tiene las propias raíces en la historia del esclavismo, pero que no se piensa como Negro, ni como afrodescendiente, sino como culturalmente Blanco, o como creole; las cosas cambiarán sensiblemente cuando Fanon se identifique con la causa argelina, convirtiénose en un mascarón de proa de la lucha de liberación nacional durante la guerra de Argelia.

Argelia, un operador metonímico

La identificación con la causa argelina, y la implicación total de Fanon en esta última, funciona ahora como un potente operador metonímico: la causa argelina equivale a la causa árabe, bereber, africana, panafricanista y tercermundista en general.

Dicho en otras palabras, la incorporación de Fanon en la causa argelina permite al mismo tiempo una desidentificación momentánea respecto a su ser negro, constituyendo una línea de fuga respecto del infinito juego de espejos Negro-Blanco analizado en Piel negra, máscaras blancas.

La introducción de un tercer término —Argelia— permite finalmente salir del dualismo amo-esclavo, superar el complejo de asimilación antillano e identificarse con una causa al mismo tiempo tercera y universalizable, justamente la panafricana, la de “Los condenados de la tierra” más generalmente.

En este sentido creo que se puede acordar con lo que escribe Albert Memmi al final de un bello homenaje a Fanon en 1971, titulado “El camino imposible de Frantz Fanon”:

“En todo caso el círculo se cierra: aquí está Fanon regresando al punto de partida: él había refutado la propia pertenencia antillana en nombre de una humanidad que en ese momento tenía el rostro de Francia; el fracaso de tal esfuerzo lo induce a escoger una encarnación diferente, convirtiéndose ahora en un patriota argelino; se trata ahora de un universalismo, pero esta vez su rostro es africano. Pero siempre es una mediación. Cuando después, en Los condenados de la tierra, se las ve con Europa, lo hace en nombre del “sudor y de los cadáveres de los negros, de los árabes de los indios y de los asiáticos”. Pero muy pronto no se contentará más con atacar a Europa, sino que querrá salvarla: quiere salvar a la humanidad entera. No se trata más de Argelia ni tampoco de África, sino del Hombre y del mundo entero. Por esto querría recordar ahora una vez cuáles fueron las últimas líneas de su último escrito: “Para Europa, para nosotros mismos y para la humanidad, camaradas, hay que tener una nueva piel, desarrollar un pensamiento nuevo, intentar poner de pie un hombre nuevo”.

De todos modos, esta función de tercer término como operador de desidentificación y de reconfiguración del dualismo simbólico e imaginario heredado de la situación colonial me parece un punto esencial.

El caso Gandhi

No hay que olvidar, en este sentido, que el propio Gandhi hará su primera militancia no en India, ni tampoco en Gran Bretaña, sino en Sudáfrica, donde pasa una veintena de años, años fundamentales para su formación, entre 1893 y 1914.

Aunque se recuerdan habitualmente las luchas por los derechos civiles de la numerosa comunidad india presente en esa época en Sudáfrica, la experiencia sudafricana de Gandhi va mucho más allá de su trabajo como joven abogado empeñado contra la discriminación de la que son objeto los indios y lo que en esa época es todavía, en gran parte, un espacio disputado entre el Imperio Británico y los Afrikaaners.

Gandhi asiste de hecho, en el curso de su largo período sudafricano, a dos guerras: la segunda guerra de los Boers (1899-1900), justamente entre ingleses y boers, y la guerra de los Zulúes (contra los ingleses, en 1906).

Ambas serán ricas en enseñanzas para la intervención progresiva de aquello que se transformará luego en el gandhismo como invención y práctica militante.

Por ejemplo, el éxodo en masa de los boers, después de la guerra perdida contra los ingleses, hacia Namibia, Botswana y Zimbawe, reactivará el mito fundador de la presencia holandesa en Sudáfrica, aquello del Grand Trek que permitió a las primeras generaciones de colonos holandeses y de hugonotes expulsados de Francia después del edicto de Nantes, entrar en la colonia desde el Cabo hacia el interior, éxodo que, en el imaginario boer, era parangonado al Éxodo del pueblo hebreo.

Gandhi se valdrá de un ejemplo tal, trasponiéndolo libremente, cuando conciba las grandes marchas colectivas de desobediencia civil, como la célebre Marcha de la sal (1930).

Y sin embargo Gandhi, en la época de la Segunda Guerra Boer, había tomado, de modo bastante natural, el partido de los ingleses, procurando formar un servicio de ambulancias indias, esperando así poder negociar mejor, al final de la guerra, el estatuto de la comunidad india en Sudáfrica.

Pero eso no le impedirá permanecer profundamente impactado por la actitud de los civiles boers, quienes, aún derrotados, y encerrados provisoriamente en campos de concentración británicos, retomaron, concluida la guerra, el éxodo hacia el interior del continente africano con armas y equipajes.

En lo que respecta a la relación de Gandhi con los zulúes, la cuestión es compleja y es todavía muy debatida por la historiografía contemporánea. Por un lado, Gandhi ha influenciado a algunos líderes zulúes como John L. Dube, fundador de lo que será después el African National Congress, por otro lado sus relaciones con militantes africanos siguieron siendo esporádicas y extremadamente cautas, y él refutará siempre la hipótesis, sostenida por ejemplo por los comunistas sudafricanos, de un frente común entre africanos e indios (kafirs y coolies, en la jerga racista de la época). ´

Si parece que me pierdo un poco en esta digresión histórica sobre el período de “incubación” del gandhismo, a través de Sudáfrica, disputada por boers, ingleses y zulúes, es antes bien un aspecto metapolítico más que político lo que querría destacar.

Se tiene, de hecho, la nítida impresión de que este tercer espacio sudafricano, entre la Gran Bretaña imperial y la India colonial, permite a Gandhi elaborar una posición propia, producir una serie de identificaciones parciales, a veces con uno a veces con otro protagonista de la competición, modular alianzas contradictorias, apostando por esta terceridad propia de la presencia india en el dominio sudafricano.

Casi todas las grandes invenciones del ascetismo militante serán experimentadas primero en Sudáfrica, y sólo después en la India, desde la fundación del primer ashram, en Phoenix (1904), al Satyagraha (“perseverancia en la verdad”, 1908), pasando por el voto de castidad integral (brahmacharya), que intervino justamente durante la revuelta de los zulúes (1906), y que los diversos intérpretes consideran una reacción de Gandhi a la violencia de esta última.

Por lo demás, la comunidad india en Sudáfrica ocupaba justamente esta suerte de tercera posición, de algún modo irreducible al dualismo blanco/negro, europeo/africano, cristiano/animista, etcétera, que estructuraba el espacio político y simbólico sudafricano.

Formalmente compuesta por súbditos del imperio británico, la comunidad india local (respecto de la que la presencia musulmana era preponderante, a tal punto que el primer discurso público oficial de Gandhi tuvo lugar ¡en una mezquita!), era todavía objeto de medidas de discriminación que la acercaban a la africana, con la que todavía se negaba a asociarse y a solidarizarse plenamente.

Finalmente —y para hacer la transición hacia el psicoanálisis indio— la posición de Gandhi y de sus secuaces en Sudáfrica tiene algo de extrañamente análogo a aquella descrita por Girindrasekhar Bose a través de su teoría del opposite wish y su técnica del see-saw (subeybaja).

Freud en la India

Querría intentar justificar brevemente esta afirmación un poco osada. Lo que se me ha aparecido progresivamente, interesándome en la recepción singularmente creativa del freudismo en la India, y en particular la obra de Bose, en los últimos decenios de la India colonial (años Veinte-Cuarenta) es el valor antropológico-político de su apropiación del psicoanálisis.

Para Bose, cuya clientela estaba esencialmente compuesta por miembros masculinos de la burguesía de Calcuta, al mismo tiempo fuertemente integrada al mundo colonial y radicada en la propia cultura, la masculinidad india sufría de un fuerte complejo de castración, producido por el sometimiento colonial.

Desde el punto de vista sintomático, la mayor parte de los casos clínicos ilustrados por Bose se relaciona en efecto con la crisis de la identificación viril. Se trata con frecuencia de casos de impotencia, de homosexualidad o de neuróticos obsesivos asociados a una fuerte crisis de la auto-identificación masculina.

Ahora, en lugar de buscar reforzar esta última, de consolidarla o de plegar el psicoanálisis a una version paternalista, buscando reforzar el ideal paterno —como intentará en cambio sugerir tercamente Owen Berkeley-Hill, el otro protagonista de la historia de los inicios del psicoanálisis en India— Bose tiene una intuición bastante genial: apostar por la identificación femenina de la subjetividad masculina humillada.

Darle libre curso a un cierto fantasma de devenir-mujer del varón indio colonizado presenta en efecto diversas ventajas: ante todo, permite sustraerse al cuerpo a cuerpo con la imagen masculina del colonizador, deshaciendo, una vez más, el dualismo colonial amo-esclavo; en segundo lugar conjura la hipótesis de una revirilización violenta, de una “protesta viril”, que se traduciría en el pasaje al acto violento y terrorista contra la presencia colonial; en tercer lugar permite, paradojalmente, poner a cierta distancia el fantasma de la Madre fálica, omnipotente.

En la medida en que el sujeto indio castrado por la dominación colonial acepta una des-identificación parcial respecto a su propia posición fálica, y se identifica parcialmente con la posición femenina, el fantasma mismo de la madre originaria, sublimación de la madre edípica, pierde su pregnancia inconsciente. (Esta es la tesis central de un artículo importante de Bose, “Genesis and Resolution of the Oedipus wish”, que Bose enviará a Freud en 1929…).

Dicho de otro modo, el libre juego entre desidentificación (en relación con lo masculino), identificación parcial (con lo femenino) y luego reidentificación en una suerte de posición masculina alargada, inclusiva y no exclusiva respecto de lo femenino, movimiento expresado por la teoría del opposite wish y por la técnica del see-saw (subeybaja), que favorece un movimiento oscilatorio tal entre identificaciones opuestas, pone en jaque el dualismo imaginario instaurado por la situación colonial.

En este caso, entonces, el tercer espacio entre el colonizado y el colonizador no es otro que el femenino. Y no es ciertamente un caso. La solución de Bose no es solamente el fruto de una idiosincrasia personal o cultural.

Por un lado, de hecho como ha sido con frecuencia observado, por ejemplo por Partha Chatterjee, en un texto famoso, lo femenino reenvía, para las primeras generaciones de pensadoras de la emancipación india, a un inner world, a una esfera íntima, fantasmáticamente resguardada de la contaminación y de la humillación colonial.

Confiarse a esta suerte de reserva simbólico-imaginaria puesta de nuevo en lo femenino representa entonces una estrategia semiconsciente de sustracción a la mordida del colonizador. Un gesto así puede encontrarse en diversos grandes representantes del Renacimiento indio entre el fin del siglo XIX y el inicio del XX, entre los cuales están Tagore, el propio Gandhi, quien podía afirmar, por ejemplo, hacia el final de su vida, haberse “convertido psíquicamente una mujer”.

Obviamente una posición similar no debe confundirse con una posición feminista. Digamos que se trata más bien de una revaluación exquisitametne masculina de lo femenino, que busca una resubjetivación no-virilista, no guerrera y no nacionalista, que se entrega a un sentimiento, si no de superioridad psicológico-cultural de la India respecto de Occidente, al menos a la fe en sus recursos espirituales y simbólicos.

Por lo demás existe en India, y en particular en la India del Noreste, de donde proviene Bose, como también Tagore, una larga tradición de la shakti, es decir, el principio femenino del universo como principio de movilidad y de transformación, en tanto que el masculino remite a la conservación y al endurecimiento fálico-identitario. Girindrasekhar Bose se encuentra sin duda impregnado de esta mística de lo femenino, particularmente omnipresente en la cultura bengalí.

Después está la influencia explícita del advaita vedanta, otra corriente filosófica de orígenes extremadamente antiguos (Sankara, siglo VIII), pero que se encuentra fuertemente revitalizada en India al final de la época colonial, la cual sostiene la idea de una “dualidad no-dualística” del Universo, y cuya influencia es explícita en Bose. (La no contradicción, en última instancia, entre acción y contemplación, entre masculino y femenino, entre Occidente y Oriente, etcétera).

En todo caso, todas estas influencias aparecen solo en filigrana en la obra psicoanalítica de Bose, que no asume nunca abiertamente una posición política. Personalmente, me ha llevado mucho tiempo comprender la profundidad de la dimensión política, y de la cuestión de la descolonización de sí, en la elaboración de su teoría clínica.

En gran medida porque no comprendo el idioma bengalí, y que una apreciación cabal de su obra requeriría poder acceder también a su producción en esta lengua, en que Bose, al decir de los estudiosos indios que han comparado sus escritos analíticos redactados en inglés con aquellos redactados en bengalí, establece más abiertamente ciertas conexiones entre concepciones filosóficas indias y su propia apropiación del psicoanálisis.

El psicoanálisis indio

Esta función metapolítica del psicoanálisis indio al final de la época colonial, en absoluto evidente para un lector extranjero de la India, y que la lectura de Ashis Nandy me ha ayudado enormemente a reconocer, explica de alguna manera cómo el psicoanálisis indio, después de un principio tan prometedor, ha quedado casi del todo eclipsado después de la Independencia (1947), para no volver a emerger sino hasta los años setenta, por medio de la obra de Sudhir Kakar y, justamente, de Ashis Nandy.

Dos figuras excéntricas, ya que Kakar se ha formado en psicoanálisis en Alemania, en los años setenta-ochenta, antes de volver a la India en los años noventa; y que Nandy, aunque siendo un psicólogo clínico de formación analítica, se refiere más a la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Fromm) antes que a la metapsicología o a la teoría psicoanalítica propiamente dicha.

Para ambos fue decisivo el encuentro con Erik Erikson, durante su estadía en la India en los años sesenta, para concebir su libro Gandhi’s Truth: On the Origins of the Militant Non-Violence, una obra maestra en el género de la biografía psicoanalítica que tendrá el efecto de una verdadera revelación para Kakar y para Nandy.

Quién quiera escribir un día la historia del psicoanálisis indio tendrá sin duda que preguntarse por este efecto desinhibitorio que tuvo el seminario de Erikson en Ahmedabad, hacia mitad de los años sesenta, para la vocación de una nueva generación de analistas indios.

Como si hubiera sido necesario una mirada externa para poder volver del análisis al gandhismo, en tanto síntesis última de la tentativa de emancipación política y espiritual de la India colonial, para poder abordar después la India post-colonial y las nuevas formas adquiridas del malestar en la cultura después de la Independencia.

Y querría concluir esta recapitulación de algunas líneas fundamentales de mi investigación, aventurando la proyección de que el psicoanálisis post-colonial, a casi un siglo exacto de su nacimiento en India (1921), tiene tal vez en este mismo contexto un porvenir asegurado.

Por distintas razones: la existencia de una tradición psicoanalítica, de la que he recordado algunos momentos salientes; su vitalidad actual en el mundo universitario, en donde ha desbordado desde hace tiempo los confines disciplinarios de la psicología para extenderse a la literatura, la antropología cultural, los post-colonial studies; por la existencia de una intelligentsia india cosmopolita, habituada a circular entre las lenguas vernáculas y el inglés, en parte ligada a la nutrida diaspora india en Occidente y en parte a la interna del Subcontinetne mismo; por la difusión en India de un mercado interno de salud mental y de psicoterapias, ligado a la difusión de formas de malestar propias del capitalismo avanzado, y respecto a las cuales el psicoanálisis tiene sin duda un rol que jugar y un puesto que ocupar; por la reemergencia, finalmente, de un proyecto político nacionalista y religioso, que intenta imponer un modelo de Estado-Nación homogeneizante y calcado, en realidad, en la imitación del modelo colonial, y que pretende liquidar en gran parte la investigación, que ha caracterizado la descolonización india, de un modelo alternativo de convivencia post-colonial; por la emergencia de una nueva generación de analistas mujeres. Por todas estas razones, me arriesgo a profetizar que India será ahora un campo importante para el psicoanálisis post-colonial en el curso del siglo XXI.

Dicho esto, es evidente que la condición post-colonial no es ya adscribible, al día de hoy, a áreas geográficas y culturales precisas, y se encuentra de algún modo generalizada, invistiendo tanto a Europa como al mundo colonizado, y que una etapa ulterior, después de mi intento de rastrear una arqueología histórica o una cartografía crítica, consistiría en intentar establecer qué formas toma hoy, en el mundo globalizado, el inconsciente post-colonial, a través de síntomas individuales y trans-individuales como las nuevas formas de racismo, el identitarismo, el nacionalismo “victimista” de Occidente, las formas de populismo post-colonial en grandes países emergentes como Brasil y la India, el intento del integrismo islámico por una parte de los “condenados de la tierra”.

Descentrar el psicoanálisis para intervenir en lo común, diálogo entre Livio Boni y Jorge N. Reitter, con moderación de Alejandro Dagfal. Viernes 28 de enero a las 20 en el Centro Cultural San Martín (Sala A, Sarmiento 1551).

Livio Boni es psicoanalista y director de programas en el Collège International de Philosophie. Su trabajo se centra en la geohistoria del psicoanálisis y en la ciudad como campo psíquico. Es autor, en particular, de L'Inde de la psychanalyse. Le sous-contient de l'inconscient (2011) y Freud et la question archéologique (2014).